Isla Tortuga

Sobre un trabajo de campo realizado en un gueto negro de Filadelfia, Elijah Anderson desarrolló el concepto de “código de la calle” que describía como “el conjunto de prescripciones y proscripciones, de reglas informales, de comportamientos organizados en torno a una búsqueda desesperada de respeto que gobierna las relaciones sociales públicas, especialmente la violencia, entre muchos de sus residentes, particularmente los chicos y chicas jóvenes”3. La posesión de respeto – y la amenaza creíble de venganza– son altamente valiosas en tanto que “protegen” a las personas de la violencia interpersonal de la calle quizás de una manera un tanto paradójica (1999:9-10).

Sobre esta definición hay que resaltar el hecho de que este código se aplica al comportamiento público –aunque se manifieste también en el ámbito privado donde existe, no obstante, mayor espacio para la negociación– y que es normativo sólo para un segmento de la comunidad, fundamentalmente para los varones jóvenes aunque haya un reverso femenino con un nivel de exigencias de carácter distinto. En tanto que el código supone una racionalización de las agresiones para manejar los encuentros violentos de una forma regulada podríamos decir que sirve para negociar el intercambio en público. Los bienes intercambiados: violencia física a cambio de respeto (1999:34).

Bourgois habla de un concepto parecido que denomina “cultura de calle” y aunque no se centra como Anderson en su descripción, esta noción atraviesa todo el interesante trabajo recogido en “In search of respect: selling crak in el barrio” (2003 [1996]). Bourgois la define como una “compleja y conflictual red de creencias, símbolos, modos de interacción, valores e ideologías que han surgido en oposición a la exclusión por parte de la sociedad dominante. La cultura de la calle ofrece un foro alternativo para la dignidad personal (…) Esta “cultura resistente de la calle” no es un universo coherente y consciente de oposición política, sino un espontáneo set de practicas rebeldes que a largo plazo se han configurado como un estilo de oposición. Irónicamente, la sociedad dominante a través de la moda, música, cine y televisión, finalmente recupera y comercializa muchos de estos estilos callejeros, reciclándolos como cultura popular (2003:8).

definición código decente

Para Anderson, el código de la calle compite de alguna manera con lo que él llamará “código decente”, que proviene de los valores de la clase media, o sistema de valores “mainstream” y que llega a los suburbios fundamentalmente en su cara más burda y simplificada a través de los medios de comunicación. Aunque también son los valores transmitidos a través de la escuela, siendo ésta la única fuente que señala el autor de penetración del entramado simbólico de los habitantes de los suburbios por parte un código que se supone hegemónico y que por tanto, en principio, tendría muchas otras formas de impregnación además de los medios (1999:35-37). En principio el código decente convive en el suburbio junto con el código de la calle y muchas veces en competencia con él. Con respecto a estos dos polos entre los que ciertamente se dan interacciones, Anderson, como Bourgois, ve en el código de la calle un componente de “cultura de oposición” ya que en parte queda definido como negatividad por confrontación con muchos de esos valores hegemónicos (1999:35-37). Oposición porque lo marginal, lo exterior, lo otro del modelo de clase media supone la constatación de una subordinación. En este caso, los que no han conseguido cumplir su parte del “sueño americano” son los fracasados, los excluidos, y normalmente son presentados ideológicamente como culpables e su propia situación. Es fácil en estas condiciones concebir un sistema de valores que se oponga al dominante y bajo el cual se redefinan los términos de éxito-fracaso y el ser digno o no de respeto.

Para Anderson la comunidad está organizada socialmente entre esas dos orientaciones “decente” y “calle”, sobre todo a través de las características predominantes de cada familia. Aunque incluso aquellos en cuyas casas predomina una orientación decente, deben aprender a dominar el de la calle para saber desenvolverse en el espacio público. Así, el “code-switching” sería la capacidad de una persona de actuar de acuerdo a los dos conjuntos normativos dependiendo de la situación y su dominio permite a la persona adaptarse a más ambientes y disponer de más expectativas que los que han estado demasiado expuestos al código de la calle y por tanto no saben negociar con otras formas de relación predominantes en el mundo del trabajo (1999:33).

Uno de los problemas que se evidencia bajo este planteamiento resulta del intento de identificar los valores de la clase media con respecto a los cuales se supone que hay una oposición representada por el código de la calle. Aunque en alguna ocasión Anderson matiza que “las actitudes y acciones de la sociedad están profundamente implicadas en el código de la calle” (1999:312) –y aunque entendemos que las categorías explicativas son simplificaciones que permiten leer la organización social– en su descripción aparecen generalizaciones que llevan a pensar que son dos espacios antagónicos, con escasas vías de contacto. Además, se permite hacer generalizaciones del tipo: el chico orientado al código de la calle se lleva mal con sus padres (199:103) que en cualquier caso podrían ser seriamente cuestionados como dependiendo de múltiples factores –incluido, en este caso, la propia orientación hacia el código de la calle de los padres).

Este planteamiento ni define y ni critica el contenido de los valores de la clase media, probablemente por entender que están implícitos en el conocimiento de los lectores del libro, lo que entraña un problema de fondo en la propia definición y entendimiento de su funcionamiento. Así, es posible identificar valores y actitudes “dominantes” que pueden considerarse incluso antagónicos y que además tienen diferentes presentaciones según se manifiesten en instituciones como la escuela, instancias gubernamentales o se transmitan a través de los medios de comunicación. De hecho, Anderson teoriza sobre los valores “mainstream” de la sociedad pero sin utilizar el fructífero concepto de “hegemonía”, tal y como lo formula Gramsci (2001 [1975]) que se demuestra útil para pensar cómo se construye este conjunto de valores dominantes. Hall lo resume explicando que la hegemonía “alude a una situación en la que una alianza provisional de determinados grupos sociales puede ejercer una “autoridad social total” sobre otros grupos subordinados” y ésto no sólo por coherción sino mediante la naturalización del orden (Hall, 1977 op. cit. en Hebdige, 2004:16). Esta autoridad social se ejerce en el plano político pero también en el cultural e ideológico y se construye y recrea en la vida cotidiana. De él hay que destacar que está constituido como un terreno en constante disputa. El concepto resulta un poco más resbaloso pues que plantear una cultura dominante aparentemente coherente, cohesionada o consensual. Aunque la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales, hablar de “cultura de la clase media” resulta, casi siempre, excesivamente general. La hegemonía es algo más que cultura entendida como conjunto de valores sobre los que se apoyan los comportamientos de la mayoría porque incluye necesariamente una distribución específica del poder y de las jerarquías en pugna constante. No es pues un sistema formal cerrado y homogéneo, sino un proceso que expresa la conciencia de unos valores organizados por significados dominantes que se negocian en un proceso social contradictorio, incompleto y en ocasiones, difuso. Este proceso, según Laclau, funciona como una articulación de “contenidos no clasistas –interpelaciones y contradicciones– que constituyen la materia prima sobre la que operan las prácticas ideológicas de clase” (1977:164). Así, este concepto se utiliza para criticar la naturalización del orden que produce el consenso hegemónico, por lo que se podría abrir un cuestionamiento no sólo del problema de definir cuáles son los valores de la clase media que la cultura de barrio rechaza, sino sobre todo a cómo estos se presentan como positivos ya que promueven la integración social.

En cualquier caso en Venezuela se podría establecer una continuidad entre las formas de los barrios y la clase media, por ejemplo en lo tocante a la posesión y uso de armas, o el respeto a la legalidad. La clase media también ha sido tocada por la informalidad de la economía y la corrupción burocrática y muchas veces su respeto por la legalidad es relativamente bajo y la práctica de la transgresión de la ley en beneficio propio está bastante extendida e incluso, legitimada. En ocasiones, dejar de lado una actividad delictiva implica una decisión más racional que moral. De hecho, los jóvenes de la clase media tienen más expectativas de futuro y por tanto menos necesidad de “vivir al día”. Además de otras formas de adquisición de recursos, y respeto que les harían menos vulnerables al código en el caso de estar expuestos a él –lo que puede suceder en una versión del código que se maneja en algunos institutos y escuelas.

Por otra parte, muchos valores hegemónicos de la sociedad capitalista y del trabajo están integrados en la “cultura de oposición” de estos jóvenes de manera inextricable, como por ejemplo la asunción de una imagen de “emprendedor social” a la hora de asumir riesgos, ser fuertemente individualistas o trabajar duro, actitudes que ha identificado Bourgois en los traficantes a pequeña escala del Harlem puertoriqueño (2003:326). Por tanto, frente a unos valores de la clase media que se expresan en el trabajo de Anderson no sólo como dominantes sino como deseables, se podría proponer un rescate de valores que están implícitos en ciertas prácticas y expresiones culturales del barrio, como en la imagen del malandro serio que cuida de la comunidad y que otorga una importancia central al mantenimiento del lazo social, además de otros valores de ayuda mutua y solidaridad que se dan entre los jóvenes de los barrios en relación al código de la calle, frente a los dominantes de individualismo exacerbado, central en las formas de sociabilidad y subjetivación que genera el capitalismo.

Podríamos proponer pues una nueva definición de “código decente” que no estaría tan centrada en unos indefinidos valores de la clase media como representación de la hegemonía, sino en un respeto al otro. Respeto aquí entendido según las dos acepciones que Sennett (2003:67-68) identifica como provenientes de la tradición secular moderna, la del respeto a la dignidad humana que implica el respeto al cuerpo con respecto a la frontera de infringir dolor y la del trabajo, que aquí no se entendería únicamente como origen de reconocimiento según el baremo social o de retribución económica que permite el sostenimiento y la reproducción de la vida, sino también como aprecio por el trabajo bien hecho que constituye una fuente de autosatisfacción.

el código de la calle en los barrios de Caracas
El código de la calle surge, como decíamos, en lugares donde el poder de la regulación civil se ha debilitado y la gente ha perdido la fe en derecho y la justicia (Anderson, 1999:9) como se da en los suburbios caraqueños. Ese debilitamiento de la norma dominante, se debe a un movimiento de éxodo estatal y a un proceso de marginación que está directamente relacionado con la cuestión del respeto y en el que se entrelazan cuestiones psicológicas, económicas y políticas. “La mayoría de los seres humanos (…) además de la subsistencia material también buscan sentirse dignos y realizados”, así el respeto se construye alrededor de una preocupación personal por la autonomía, la autoafirmación y la comunidad inserto en un sistema de jerarquías sociales basadas en el parentesco, la edad y el género (Bourgois, 2003:324). En este sistema, “un individuo se ve a sí mismo siempre a través de los ojos de los otros, tiene necesidad de los otros para su existencia, porque la imagen que tiene de sí mismo es indistinguible de la que le presentan los demás” (Bordieu, 1966:211 op. cit. en Sennett, 2003:65-66). La percepción de uno mismo, sentido del honor, estatus, prestigio, reconocimiento y dignidad son conceptos que giran alrededor de esta idea de autoafirmación y de realización que llamamos respeto y están relacionados con el poder y la autoridad.

Richard Sennett ha rastreado dos trayectorias de la tradición secular moderna en las acepciones más comunes del respeto. Una basada en la Ilustración y los derechos humanos, por la cual los seres humanos tienen una dignidad inherente que implica el respeto al cuerpo con respecto a la frontera de infringir dolor equivalente al respeto de lo divino en las sociedades tradicionales y sobre la que se edificó la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano32. La otra trayectoria, ha sido enfatizar la dignidad del trabajo, aunque esto fue así sobre todo tras el advenimiento del capitalismo moderno y la globalización cuando se transformó probablemente en un valor universal (2003:67-68). Pero para los jóvenes de los barrios caraqueños la mayoría de las veces estos dos caminos de reconocimiento social están vedados.policía y jóvenes
Por una parte, el acoso policial a los jóvenes hace constantes los abusos vividos en el propio cuerpo. Es sorprendente escuchar cotidianamente frases cómo “aquí no se respetan los derechos humanos” y escuchar relatos en primera persona por haber sido víctimas de chantajes, agresiones y amenazas.De esta manera, por una parte se naturaliza la agresión como forma de relación con el Estado, que habitualmente ha considerado estos espacios como “residuales”, como un error destinado a su eliminación y no como un lugar donde se puedan mejorar las condiciones de vida de sus habitantes (Carías Bazo, 1996:87). En cualquier caso, ni la sanidad, ni la mayoría de los servicios básicos llegaban a muchos de los barrios, aunque esto también depende de su grado de consolidación. El único vínculo institucional, a parte del policial, que había permanecido más o menos de manera constante antes de la llegada de Chávez al poder era la escuela, cruzada por dinámicas excluyentes y percibida como incapaz de acoger a todos, por ejemplo imponiendo normativas como la del uniforme, imposibles de cumplir por los más pobres. De hecho, ha sido notable el aumento de la desescolarización de cada vez más niños y adolescentes (UCAB,1994).

Sin embargo, hay que señalar que en la actualidad se han iniciado nuevas dinámicas con el cambio de sistema político representadas fundamentalmente a través de las “misiones”. Muchas centradas en educación –campañas masivas de alfabetización, escuelas de adultos, universidades populares– pero también en atención sanitaria, apertura de centros de acceso a nuevas tecnologías, mercados de alimentos con precios protegidos, etc. No obstante, tal y como he explicado en la introducción, además de estas medidas de carácter más asistencialista, se están dando otras potenciadoras de la participación y de la autoorganización de las comunidades sobre todo a través de los consejos comunales y otros comités de barrio, con cierta autonomía para gestionar recursos. No obstante, esta tendencia no ha ido acompañada de una transformación profunda en la forma de actuación policial. Sobre todo en su relación con los jóvenes. De esta manera, se establece una especie de dualidad en la apreciación del Estado por parte de los habitantes del barrio en relación a sus vidas. Por una parte, se da un fuerte vínculo simbólico con el gobierno, representado en la metonimia de la figura de Chávez y activado por los procesos electorales de fuerte carga emocional, que es mantenido cotidianamente a través de los medios de comunicación estatales y actos públicos como manifestaciones, encuentros y otros actos políticos. Además, este vínculo simbólico se encarna en la nueva presencia estatal en el barrio a través de las misiones y el impulso a la participación. Por otro lado, la policía parece haber quedado en otro plano de relación, es el Estado, pero a veces funciona contra el Estado. Es decir, asume comportamientos delictivos contra la población más desfavorecida y formando parte activa en el negocio del tráfico de drogas y la venta de armas a pequeña escala. Una parte ésta de la economía informal que ha encontrado en las necesidades del barrio un lugar perfecto en el que arraigar –al menos en cuanto a la distribución a pequeña y mediana escala en la ciudad–. En palabras de Anderson, esta situación de falta de fe en la justicia “exhacerbada por la proliferación de drogas y el fácil acceso a las pistolas, esta volátil situación tiene como resultado la capacidad de la minoría orientada a la cultura de calle(…) de dominar los espacios públicos” (1999:34).

Una de las formas que adopta esta presión policial es la del operativo especial o redada, a través de los cuales los organismos de seguridad del Estado realizan operaciones simbólicamente efectistas (Hernández, 1994). Es en estos operativos, donde los abusos de autoridad y vejaciones se evidencian más claramente. Durante el rodaje de la teleserie, mientras filmábamos diariamente en el barrio de “Las Maticas”, pude observar como uno de estos dispositivos se desarrollaba33. Casi diariamente, camiones de policías armados o grupos numerosos de parejas de policías se paseaban amenazadoras en sus motos con escopetas cargadas y apunto para disparar. En su relación con el arma, me recordaron a los presos que vi en la cárcel de Yare: exhibición, amuleto y garantía de la propia vida, el arma es una extensión de la persona y una prueba de su hombría en tanto que llevarla implica ser capaz de matar y morir. Poner en juego la propia vida y ser capaz de quitarla, representa la prueba suprema de valor. Estos policías se dedicaban a identificar y detener, sobre todo a los jóvenes varones y cuando veían algo que consideraban fuera de lo habitual, como un grupo de personas con cámaras, se detenían para advertirnos de la peligrosidad del lugar o para acompañarnos por si “necesitábamos su ayuda”. En alguna ocasión, como durante una fiesta que organizamos para un rodaje, tuvimos que pedirles que por favor abandonasen el lugar porque estropeaban el ambiente de fiesta con su presencia amenazadora ya que subían y bajaban con las motos y algunos chicos se marcharon para no enfrentarse a ellos. La respuesta que nos dieron ante nuestra petición fue la misma de siempre: que están para nuestra protección y que les necesitábamos por si pasaba algo. Al final se fueron porque nosotros tenemos cierta legitimidad frente a ellos, representamos a los medios de comunicación y el trato es totalmente distinto en comparación con la falta de consideración o el autoritarismo que muestran con las otras personas del barrio. Sin embargo, cuando nos marchamos ya más tarde volvieron y obligaron a la comunidad a terminar la fiesta.

Para Briceño-León y Zubillaga, este tipo de despliegues funcionan no tanto como operaciones orientadas al control, sino como lugares de “dramatización” del control por parte del Estado y de la puesta en práctica de otro ritual de dominación y de hombría (2001:172). Hay que tener en cuenta que los cuerpos policiales están integrados fundamentalmente por hombres provenientes de los propios barrios con las mismas formas de relación y códigos culturales. De esta manera, los policías se constituyen en reflejo especular de los jóvenes “malandros”, la actitud muchas veces es la misma, la relación con las armas, similar34. La colaboración de la policía en el desarrollo de las propias actividades delictivas o la directa extorsión para permitir la venta de drogas en una determinada zona, establece formas de competencia que participan de los mismos códigos y que hacen difícil delimitar en cuanto a comportamientos a policías de malandros. De hecho, la opinión generalizada entre los jóvenes de los barrios es que los policías son “peores” que los malandros porque “utilizan la chapa y el uniforme”, ventajas que hacen desiguales las confrontaciones entre varones que constituyen una condición del honor social entre hombres jóvenes. Muchos los rechazan porque no se han ganado “el respeto” con su propia valía y porque eso implica una transgresión del código de la calle. Los policías encarnan además una salvaguarda de los valores de la clase media como la inviolabilidad de la propiedad privada contra la que funciona el código como “cultura de oposición”.
Esta relación de acoso policial y el maltrato, impulsados por la creación de un estereotipo de joven pobre, de piel morena y delincuente, “corporaliza” en los adolescentes la exclusión institucional y el desapego por la legalidad y el sistema judicial; impulsa la ilegalidad como forma de reproducción económica y abre nuevas vías de respeto a partir de la extensión de los códigos de hombría que se nutren de este vacío institucional y de sentido.

Al mismo tiempo, esta extensión del código de la calle, se apoya en la acción policial y en el ejercicio de su labor: el brazo armado del Estado destinado a mantener orden y una cierta protección a la vida, además de perpetuar la organización del sistema y de la reproducción social. Pero qué pasa cuando el Estado es un Estado precario, en una crisis de gobernabilidad permanente, impotente para combatir los poderes y organizaciones paralelas e ilegales o tan penetrado por ellas en algunos sectores que son indistinguibles.
Benjamin identifica dos funciones principales para la violencia, una que conserva el derecho y otra que lo funda (Benjamin, 199135. La acción policial en los barrios de Caracas es dúplice porque su tarea principal es la conservar el imperio de la ley y el derecho del lado del Estado, sin embargo, en su participación delictiva –aceptando sobornos, participando en chantanjes, etc.– y en la forma en la que estas transgresiones se dan, es decir, asumiendo los mismos códigos de hombría del barrio, se encuentra también del otro lado, contribuyendo a fundar un nuevo orden cuya expresión y ley está basada en el propio código. Para los habitantes del barrio, este vínculo con el Estado a través de la policía, instaura el rechazo, un primer rechazo al que funda la legalidad y que se transfigura en un rechazo a los valores morales “dominantes” y a la propia legalidad, que por ese mismo abandono, no puede hacerse efectiva en el barrio. Esta relación ideológica y corporal y el abandono y la marginalización fundan un nuevo derecho, que diría Benjamin, función primera de la violencia.

trabajo
La otra fuente de construcción de una imagen de la propia valía que identificaba Sennett, el trabajo, expresada fundamentalmente a través de la ética weberiana (2003:67), supone una vía de adquisición de respeto de difícil acceso para la mayoría de los jóvenes del barrio. Así como la estructura de relaciones de la prisión se apoya en las condiciones extremas de vida, las condiciones de vida, sobre todo en relación a la escasez de oportunidades, impulsan la extensión de los códigos de hombría. Por una parte, el contexto socioeconómico ya explicado en la introducción, con la creciente informalización de la economía –un 34% del empleo total– y la precariedad laboral, siendo el tipo de trabajos inestables y mal remunerados la mayoría de puestos existentes, ha devenido una realidad inapelable desde los 80 para la mayoría de los jóvenes de los barrios. Esta destrucción del empleo ha provocado una extensión de la pobreza, que, pese a su variedad de expresiones, alcanza de una u otra manera a un 60% de la población dependiendo de los indicadores elegidos para su cálculo (Lacabana y Cariola, 2001:14).

Por otro lado, la crisis política y económica de las décadas pasadas acompañó un proceso de desescolarización que algunas políticas públicas están tratando de revertir. Así en 1994 la mayor parte de niños y adolescentes entre 13 y 17 años –más de un 60%– no estaban incluidos en el sistema de educación formal, y el 20% de los adolescentes entre 15 y 18 años no estudiaba ni trabajaba (UCAB,1994).
En cualquier caso, las características del trabajo en esta nueva etapa de capitalismo avanzado, con el aumento del sector informal, pero también con un tipo de trabajo esporádico, en el que se cambia de tarea y de lugar constantemente y de escasas expectativas de promoción, hacen más difícil “hilar historias de vida” y generar un sentido de autorespeto y de reconocimiento social a través de él, como sucedía en décadas pasadas durante la expansión del capitalismo industrial. (Sennett, 2003:171-177). Quizás en Venezuela no podemos hablar de un modelo de capitalismo industrial consolidado antes de la eclosión de la renta petrolera, pero sí de un tipo de subjetivación a través del trabajo similar a la de muchos países capitalistas industrializados. Así, se está produciendo una transición de sistema económico y del tipo de organización del trabajo que entra en contradicción con los valores del trabajo clásicos, que sin embargo no se han “renovado”. Salvo quizás en los países de desarrollo puntero en el capitalismo tardío a través de una suerte de reivindicación de la flexibilidad basada en una idea de libertad y antiburocratismo que atraviesa los discursos de la nueva configuración organizacional y que algunos autores han relacionado con una especie de absorción de los valores del mayo del 68 (Boltanski y Chiapello, 2002; Sennett, 2006).
En Latinoamérica la desestructuración laboral ha sido más radical y veloz que en otras partes del mundo y ha conllevado la gestación de fuentes alternativas de respeto que para autores como Briceño-León y Zubillaga establecen un puente con formas “precapitalistas” de otorgación de respeto, como son los códigos de honor muy relacionados con la masculinidad relacionados con la cultura tradicional española (2000:37). De ésta provienen valores fuertemente patriarcales como el ideal del “cabeza de familia”, proveedor y mando en el núcleo familiar como forma básica de organización social36. La imposibilidad de seguir ejerciendo ese papel debido a la falta de un trabajo permanente y capaz de mantener familias numerosas y otras transformaciones sociales de las tardomodernidad en la configuración familiar, está provocando una crisis de abandonos, los hombres delegan cada vez más la responsabilidad de la paternidad con la consecuencia de muchas mujeres manteniendo la familia en soledad (ibídem).

La consecuencia de este proceso para Boltanski y Chiapello es que “los jóvenes y las personas en la plenitud de la vida se enfrentarían a un número cada vez mayor de dificultades para ‘proyectarse en el futuro’ a causa de la incertidumbre que afecta a todas las relaciones que les atan al mundo y a los otros” (2001:533). Mientras el acceso al trabajo regular y a una fuente de recursos mínimos se hace cada vez más difícil, los jóvenes de los barrios se enfrentan a una promesa de “participación” que se obtiene a través de un consumo al cual no pueden acceder y que es omnipresente a través de los medios de comunicación. El consumo es otra fuente de respeto que se traduce en una especie de reverencia a la marca entre los jóvenes de los barrios. Esto genera unas tensiones visibles que para Anderson hacen de la “cultura de oposición” una alternativa que convierte la peligrosa opción de la delincuencia en una posibilidad atractiva de obtener recursos, y también poder, sobre todo a través del negocio de la droga. Delinquir es una opción cuando el futuro no genera más expectativas (Anderson, 1999:35-37). El tráfico y la venta de drogas se han convertido en una verdadera alternativa de ingresos para las familias de escasos recursos. Para muchos es una posibilidad a la vuelta de la esquina, aunque la participación en el negocio pueda ser a muy distintos niveles, desde ser un pequeño vendedor ocasional de mariguana hasta formar parte de una banda organizada con diferentes niveles de compromisos y riesgos. Esta parte de la economía informal-ilegal está muy relacionada con el uso de la violencia en el barrio y con la aplicación del código de la calle que ocasiona efectos más nefastos para las comunidades. Sobre todo cuando esta combinación se da en relación con el abuso de drogas en un lugar donde abundan las armas baratas.

El código de la calle emerge pues en torno a la cuestión del respeto cuando otras vías de adquisición se clausuran, pero también donde la ley no puede hacerse cumplir y delinquir es una posibilidad para la subsistencia. Como explica Bourgois, “los ambiciosos y altamente motivados jóvenes de los suburbios se han sentido atraídos por la veloz expansión de la multimillonaria economía de la droga” y son impulsado a “obtener su trozo de tarta tan rápidamente como sea posible” (2003:326).

funcionamiento
Al principio, pese a que trabajaba en barrios y con jóvenes de barrio me costó comprender cómo este código operaba porque yo era de fuera y mi especial estatus de “profesora” u “investigadora”, pero sobre todo el hecho de ser mujer, me eximía de tener que utilizarlos o contestarlos en los mismos términos que los hombres. Sin embargo, durante el rodaje de Román y Yenilú, después de jornadas enteras en “Las Maticas” y con los chavales del barrio, poco a poco se me empezó a poner a prueba, al menos en el nivel más inocente del juego verbal. Sin excesivas consecuencias para mí, ser capaz de devolver los retos orales –que en ocasiones implicaban acercamientos físicos jugados también a través del cuerpo y la sexualidad más o menos explícita– me hacía obtener entre ellos un nuevo reconocimiento que hasta entonces no había sentido. Eso implicaba una nueva forma de acercamiento, un trato más de igual, con la desventaja que implica también tener que estar sometida constantemente a ese tipo de tensión, y sobre todo, con la pérdida de autoridad que conlleva ser un igual y no un tipo de jefe. Esto, si bien era realmente bueno para mi trabajo de campo, fue nefasto para mi tarea de llevar a buen puerto fácilmente la labor de dirigir un equipo de trabajo considerablemente grande en condiciones a veces complicadas por el entorno o por la escasez de medios. Aunque los problemas de la subordinación a la jerarquía en el rodaje –que sirve a cuestiones prácticas de organización del trabajo audiovisual– están más relacionados con el mismo código de la calle y la incapacidad de negociar con otras formas de interactuar o de gestionar conflictos que nosotros, clase media, hemos internalizado y naturalizado bajo el nombre de “profesionalidad”. Por ejemplo, cuando tenían un problema durante el rodaje o eran interpelados por llegar tarde o por evadir sus responsabilidades, los sentía incapaces de enfrentarlo de otra forma que no fuese mediante una confrontación, normalmente gestionada a través de amenazas que ponían en peligro todo el proyecto –como la de los actores de abandonar el rodaje a mitad del trabajo. Cuando se iniciaban este tipo de discusiones inmediatamente se llevaba a un terreno de competitividad donde tenían que sentir que habían “ganado”, es decir, que nosotros –normalmente los que estábamos en el equipo de dirección– habíamos cedido de alguna manera, y así su imagen quedaba a salvo. Esta influencia del código de la calle provoca, en los individuos que no tienen forma de negociar una convivencia con otros códigos de relación porque no han sido suficientemente influidos por ellos, un rechazo a la subordinación del trabajo asalariado que les hace muy difícil su inclusión en un espacio laboral habitual, sobre todo en las condiciones de humillación que se dan en los trabajos más bajos de la escala social. Así, se refuerza también la preeminencia del código de la calle.

Anderson diferenciará los “street oriented” de los “decen oriented”, según el tipo de educación y el tipo de relación con la calle que tiene cada familia. En general la interelación de códigos es habitual en ambos, pero los “decent oriented” son más capaces de adaptarse a distintos ambientes en tanto que dominan más lenguajes sociales. Para ellos manejar el código de la calle es una cuestión de supervivencia y el reto, ser capaces de cambiar de código cuando la situación lo requiera. Los más “street oriented” tienen dificultades una vez salen del barrio porque no son capaces de adaptarse a las formas de relación dominantes, lo que implica un vínculo con esa cultura de oposición de la que he hablado antes.
Si bien el hecho de cuestionar las estructuras jerárquicas de organización del trabajo puede ser útil en una escuela audiovisual como la nuestra, estos términos de imposible negociación y el ritmo acelerado impuesto por las condiciones económicas de producción, hacía difícil que sirviese como reflexión colectiva. No obstante, creo que conseguimos de alguna manera aprender conjuntamente de estas experiencias. A mí me ayudó en mi investigación y ellos participaron de una estructura de producción en la que su voz era escuchada y a la que difícilmente podrían tener acceso si no fuese por una experiencia de comunicación política como la de Ávila TV. Además, ese tipo de burla que se daba en los momentos más distendidos del rodaje me hizo comprender cómo funciona, al menos en su cara amable, una parte del código del barrio y las consecuencias de su transgresión.

ofensas
Este primer nivel de ofensas orales en el barrio es el “chalequeo”, que utiliza la burla y un sentido del humor a costa del otro que desencadena el despliegue del código de la calle porque supone una afrenta al honor social y a la imagen del objeto de las bromas. Y esto no tanto por la burla en sí, sino por la manera de defenderse que tiene el ofendido.
Así, el código de la calle, establece en los espacios públicos una “ley” que explicita lo que se puede tolerar y lo que no (Anderson, 1999:69). Las ofensas son transgresiones de esta “ley” y permiten que el código se ponga en funcionamiento, ya que son las que desencadenan el sistema de reparaciones que está establecido. Por eso, el “chalequeo”, que es una forma de relación habitual, está poniendo constantemente a prueba la capacidad confrontativa de los jóvenes varones y constituye un afirmación del código cuya finalidad contradictoria es la de producir respeto sabiendo defenderse.
Estas bromas tienen consecuencias muy diversas y no siempre suponen una agresión que implique violencia o la desencadene, todo depende de quién es la persona que se burle y en qué condiciones. En cualquier caso, es algo habitual en el barrio. Por ejemplo, durante la grabación en Las Maticas, uno de los protagonistas tenía que conducir una moto, algo que está muy relacionado con la hombría en el barrio. Pero el chico no estaba habituado y demostraba algunas dificultades en hacerla funcionar, en un momento se encontró rodeado de niños y de adolescentes riéndose de él, llamándole “niña” y otras cosas, lo cual le puso al borde del estallido. Yo nunca lo había visto tan enfadado.

Este nivel de enfrentamiento es habitual, puedes ser probado en cualquier momento o tienes que estar listo para cuando esto sucede. En palabras de Sennett, “en los sitios donde los recursos son escasos y falta la aprobación del mundo exterior, el honor social es frágil; necesita afirmarse día a día” (Sennett, 2003:47). Este enunciado es contradictorio porque sólo a través de la posibilidad de su pérdida es que se afirma su valor. Es decir, nos respetan porque somos capaces de defender un respeto que podemos perder en cualquier momento, en ocasiones en un peligroso juego de suma cero. Como explica Fred37:

“El principio de las relaciones del barrio es el respeto, si tú le faltas el respeto a alguien –si te montas por la acera, o te comes la luz– ahí la relación se rompe, ahí empiezan los peos, los muertos…siempre nos hemos acostumbrado a responder violentamente porque es la única manera que nos han dejado, con la violencia y a defender nuestros intereses con la violencia, no hemos tenido otra. Por eso la gente anda a la defensiva todo el tiempo. Desde pequeño tienes que ser un hombre y para nosotros ser un hombre es darnos a respetar aunque darse a respetar pase por no respetar al otro. Hay gente que lo entiende así y enseña eso a sus hijos, así se relaciona mucha gente en el barrio. Nosotros intentamos enseñar que no hace falta eso para darse a respetar.”

Los actores son al mismo tiempo “hermanos” y amenazas al respeto por uno mismo. Como en la prisión, el código, al mismo tiempo que vincula, crea una amenaza. Los jóvenes del entorno son compañeros y un peligro, porque en el código se establece un relación con la identidad a través de la competencia con otros.

La pérdida de respeto se realiza a través de un atentando contra “la fachada” pública, contra la imagen social que los jóvenes se crean a través del reto o la ofensa. La cualidad de esas ofensas casi siempre es un intento de afectar al honor social, normalmente una puesta en cuestión de la hombría a través de la relación con la homosexualidad. En la calle del barrio, hombría y respeto son dos caras de la misma moneda Si lo que se insulta es la novia, o lo más sagrado, la madre, la respuesta es probable que implique violencia física.

“Si sabes responder en el momento adecuado, la gente sabrá quién eres tú y harán lo que tú quieres. Lo consigues, creando una fama: lacreándote (haciéndote malo). Eso nace con uno, si por ejemplo estamos un combo aquí de puros criminales. Todos es escuchar y mirar a cada quien porque todos tienen una mente distinta, entonces este puede pensar que yo lo estoy cocinando –dándole de comer en la mano para que se meta en la boca del lobo– entonces todo influye. Si te hacen broma y no contestas te ven como un gafo (tonto), en la calle tienes que ser rebelde, si no eres rebelde, no eres nadie, esa es la triste realidad. A veces no quisiera tener esa fama, pero hay que tenerla porque si no, te toman el pelo. Todo es cuestión de actitud, se aprende en la calle, es la mejor escuela.” (Cotalfi38)

“Lacrearte” significa “dejar la marca”, como “lacra” significa estar marcado como fuerte o valiente, con la distinción de cierta rudeza.

imagen
¿Pero para qué sirve construir esa imagen? El reconocimiento de los demás no funciona únicamente para cubrir esa necesidad social de respeto de la que hablan Bourdieu y Sennett, emerge como elemento importante del orden social público. El código de la calle “surge donde la influencia de la policía acaba y la responsabilidad personal por la seguridad personal empieza”, lo que resulta en una especie de “ley de la gente” basada en la “justicia callejera” (Anderson, 1999:10).

“Si se meten contigo tienes que responder porque uno no se va a dejar montar la pata ni a dejarse someter porque pierdes el respeto, pierdes cabalidad, pierdes rango. Es como desmoralizar a una persona. Si la pierdes, quedas desmoralizao, Depende del insulto o la ofensa, si es pública, la gente te empieza a tratar diferente, te sacan el culo. Hablan paja de ti, arman rancho, vas a tener peos, te pueden complicar la vida.” (Cross-T39)

Los jóvenes aprenden en el barrio el significado social de pelear, “salvar la cara” tiene la misma función que en la prisión, es una manera de asegurarse la supervivencia ya que protege de las agresiones a través de la construcción de una imagen que funcione como amenaza de venganza para las transgresiones sufridas en el propio cuerpo y estima. La fama mantiene una imagen que puede proteger de futuros asaltos.

“Tienes que estar todo el tiempo cuidando tu fama, pero cuando llevas tiempo haciendo eso, forma parte de tu vida, porque estás en el barrio y cada día vives lo mismo, por eso tienes que ganarte el respeto para que la gente sepa quién eres tú y no te traten como un chigüire . La fama te precede, no tendrás ningún problema si ya eres un padrote o no tienes padrote, superior, cuando eres como un rey. Yo lo soy.” (Cotalfi)

El chigüire es un roedor grande y su imagen se utiliza para menospreciar al que no es suficientemente “fuerte” para devolver las agresiones y por tanto, puede convertirse en posterior blanco fácil. En la prisión, como ejemplo extremo, el que no pasa la prueba de hombría pierde el respeto, se convierte en “bruja”, según su terminología, en alguien que puede incluso ser utilizado casi como esclavo para hacer las tareas domésticas de los demás presos. Sin embargo, en la calle hay más opciones para sostener la identidad y sobre todo, hay una red social que mantiene un vínculo íntimo más allá de la parte de la parte pública de la interacción.

No obstante, para mantener la fama en público, para se un “padrote”, tienes que estar dispuesto a devolver los insultos o los golpes llegado el caso. Como imagen, “padrote” se vincula con el cabeza de familia, figura a la que ya me he referido como conectada con formas arcaicas de adscripción del honor social.

consumo
Una de las formas de expresión de los jóvenes de los barrios remite a la manera en el que se forja la identidad en el capitalismo avanzado en gran parte a través del consumo y de los valores, sentimientos e imágenes asociados a los productos y las marcas. Aunque en eso no son distintos del resto de jóvenes de la clase media, el consumo en interacción con el código de la calle tiene sus peculiaridades. Es increíble darse cuenta cómo estas marcas han penetrado en todos los rincones del planeta, incluso en los reductos donde habitan los excluidos de ese mismo sistema del que son paradigma, donde se han convertido en signo de distinción40. En las mismas paredes de la prisión están dibujados los logos de Nike, Adidas y alguna que otra marca asociada con los suburbios negros de EEUU y la superación personal a través del deporte –valores que las mismas empresas pugnan por incorporar a sus productos–. En el barrio, llevar una prenda falsa constituye una marca negativa al sentido del honor del portador. En este sentido, el caso de los zapatos es, tal vez, paradigmático, como signo de poder y distinción y por la manera en que reafirma el andar por la calle como “hombre de respeto”. “El horizonte simbólico de la masculinidad hegemónica se alía con el culto a la imagen en el que la hombría tiene que ser conducida y sostenida por el look de ciertos zapatos, la ropa de marca y otros atributos estéticos”(Cerbino: 2002:420)41.

Esta imagen de distinción en los jóvenes del barrio sostenida por el consumo está ligada también a la competencia y a la imagen de hombría porque tener cosas de valor que otros también ansían, implica ser capaz de defenderlas o al menos, estar dispuesto a hacerlo (Anderson, 1999:73). Además de la ropa, el consumo que puede proporcionar cierto respeto en los jóvenes tiene que ver con el sentido de independencia y valor, que puede quedar reforzado por objetos como móviles y motos, sobre todo, pero también por la posesión de un arma.
Otro aspecto de la fachada pública es el de la pareja con las que uno anda. Esto funciona en los dos sentidos, pero con exigencias distintas para ambos géneros. Un compañero “padrote” tiene la ventaja, sobre todo si se dedica a la venta de drogas, de poder proporcionar a sus compañeras bienes de consumo que acaban redundando en la constitución de la fachada pública puesto que tu compañero o compañera, son parte de la imagen con la que te presentas. La frase habitual para expresar esto es “una jeva (chica) que me represente”. A ellas se les piden que sean bellas y bien vestidas sobre todo, a ellos que sean fuertes y puedan proveer económicamente a la pareja.

los espacios
Remarca Anderson que el código de la calle se da en el espacio público, lo que posibilita la creación y el mantenimiento de la fama y pone en el centro la relación con el espacio y con el tipo de vida comunitaria de muchos de los barrios y que es específico de la configuración física y social de estos. En los barrios el conocimiento cara a cara es importante por resultar estos espacios generalmente muy densos, con calles estrechas y que implican un lazo social fuerte. Si para Lofland la ciudad es ese lugar de extraños, donde es imposible conocer si quiera a una parte importante, la sociabilidad del barrio impone la sensación de proximidad y conocimiento personal. En el barrio, una especie de pueblo urbano, “todo se sabe”, lo que sucede a la vista de todos difícilmente quedará oculto.

Por un lado, esto es imprescindible en cuanto al establecimiento de esa fachada pública de la que hemos hablado. Un intercambio intenso entre los miembros de una comunidad es el que posibilita el mantenimiento de la fama a través del boca a boca, una condición del mantenimiento de los códigos de honor de la calle, más difíciles de sostener en la ciudad urbanizada donde la mayoría de personas con las que nos cruzamos son desconocidos, y donde hay mayor movilidad tanto física como residencial.
Por otra parte, esta proximidad permite mantener unas determinadas gradaciones sociales que imponen un tipo de relación especial según un sistema de liderazgos de calle, muchas veces en relación al uso de armas y el negocio de la droga.

“En la calle hay un nivel de jerarquías: está el jíbaro (camello), el jefe del jíbaro, el jefe del barrio, bueno, de la zona. Con éste es con quien tienes que hablar si te pasa algo malo en esa zona. Tienes que explicarle qué aconteció, porque si no, puede complicarse y empezar una culebra (cadena de conflictos) y claro, tú estás en el medio. La moral es lo que se lleva en alto siempre. Si tú haces algo que a la vista de ellos es un chigüireo, olvídate del tango que Gardel murió. Ya no tienes el mismo respeto de antes, perdiste el respeto.” (Cotalfi)
Un buen dominio del código de la calle implica ser rápido para analizar la proxémica de los varones que se van cruzando en tu camino y así poder clasificarlos, sobre todo para condicionar el propio comportamiento o estar alerta si hay riesgo de enfrentamiento. A través de estos procesos de aprendizaje de códigos de relación y jerarquías, los jóvenes aprenden el orden social de sus grupos de pares. Sin embargo, además de interpretar las señales hay que conocer los espacios y las normas que los regulan.

fronteras espaciales, temporales, e identitarias (género y edad)
En cuanto al territorio, el código de la calle en los barrios establece muchas veces una zonificación importante que limita el espacio por el que los jóvenes pueden circular. Muchas veces, el espacio público está dominado por grupos de jóvenes. Por ejemplo, es difícil que un muchacho se adentre en otro barrio sin conocer a nadie porque se arriesga a servir de blanco. Es un desconocido, por tanto la fama no puede protegerle, pero además el propio código de la calle impone la defensa del territorio frente a los extraños que no pueden adentrarse en él sin arriesgar, muchas veces, su integridad moral o física.

“Siempre tienes que tener un respeto del área. Si no vas con alguien es mejor que no vayas porque te vuelves un blanco. Primero porque no te conocen ni conoces, no saben tu fama, así que pueden ponerte a prueba. Después porque no tienes el mapa mental de los sitios por los que puedes ir o por los que no puedes ir, a veces hay áreas donde se produce el tráfico y esas son las más peligrosas” (El Controversial)42.

En el propio barrio, también se establecen una suerte de fronteras invisibles respecto a los recorridos posibles. Un conocimiento profundo de los espacios y de las actividades que en ellos se desarrollan, sobre todo si están relacionadas con la venta de drogas, sirve para saber por dónde se puede o no pasar, siempre dependiendo de quién seas tú y qué relación tengas con los posibles ocupantes de espacio en cuestión. Por ejemplo, los adolescentes que visten el uniforme prescrito para los estudiantes del liceo tienen una especie de salvaguarda especial. Por el hecho de que son estudiantes no se les suele convertir en blanco de los ataques o de las pruebas de hombría.

En este sentido hay que remarcar otra vez la variabilidad de escenarios, como ya he dicho, aunque con aspectos comunes, cada barrio es distinto. No todos los que se dedican a vender drogas son jóvenes virulentos, también pueden ser malandros “viejos” o “serios” que mantienen un tipo de orden en el barrio y que tratan de limitar el uso de la violencia en lo posible.
Por tanto, este conocimiento de las zonas y de las características del barrio sirve a los jóvenes para saber cómo y por dónde circular. Por ejemplo, Las Maticas es un barrio donde la existencia de una banda consolidada –sin enfrentamientos por el control de la zona desde hace tiempo hace que se mantenga la tranquilidad. Los vecinos saben que no van a ser robados en el barrio y es que poco probable que se produzca un tiroteo. Ahora, el barrio se encuentra en la parte superior de una de las colinas que dan a El Valle y los jóvenes de Las Maticas saben que para subir al barrio sólo pueden hacerlo con transporte público –en jeep– y jamás andando, puesto que en otros barrios que quedan entre Las Maticas y la ciudad “formal” bandas de jóvenes podrían fácilmente atentar contra su vida o sentido del respeto. Además, a partir de las 11 de la noche ya supone cierto riesgo bajar también en cualquier otro vehículo si los otros jóvenes de otras bandas no pueden estar absolutamente seguros de quién y para qué está circulando. Muchas veces cuando lo tienen que hacer por alguna urgencia de la comunidad van acompañados un miembro de la banda que, armado, hará las veces de “servicio de seguridad”.

Este orden que regula el paso por el espacio público, establece excepciones también de otro orden a parte de las específicas de cada barrio para la aplicación del código. Así, la mayoría de adultos, no van a sufrir este tipo de retos, –a no ser en aquellos barrios donde la delincuencia está “desarraigada” de la comunidad– así como los niños, las mujeres en general y las embarazadas en particular, pueden gozar de un estatus de protección especial. Esto no quiere decir que no se produzcan situaciones de violencia contra la mujer, pero en cualquier caso, quedan fuera de la legitimidad que otorga a la violencia el código de la calle.

el código en las mujeres
El código de la calle es una cuestión de hombría, en las mujeres no tiene las mismas implicaciones. Las exigencias para el mantenimiento del honor social en la mujer son de carácter distinto, en realidad con un componente de pasividad sobre todo en relación al mantenimiento de la virginidad o al menos de un aparente recato sexual. Todo ello vestido de doble moral, ya que la conquista de mujeres, cuantas más, mejor, también supone una prueba de masculinidad. Así como el dejarlas preñadas. El embarazo adolescente y la paternidad precoz son las dos caras de un problema singular del barrio, en el que el código de la calle deja su impronta como diría Anderson, porque los actores tienen un “limitado sentido del futuro” (1999:142). Los jóvenes de las clases medias se preocupan más por cómo un hijo puede afectar sus expectativas vitales como por ejemplo en el desarrollo de una carrera profesional. Los jóvenes del barrio tienen menos expectativas de futuro, así que a menudo no son capaces de proyectarse en el mañana y por tanto, tampoco se preocupan tanto de protegerse de un posible embarazo. Para las jóvenes embarazadas esto significa a menudo, que son ellas las que se encargan de cuidar a los niños, o sea, las que ven más reducidas aún sus expectativas futuras, ya que es bastante habitual que los varones no lleguen a formar un hogar o lo abandonen, dejándolas a ellas con la responsabilidad de la crianza. Normalmente ésta se puede llevar a cabo gracias a la existencia de familias extensas, habitualmente por la existencia de mujeres mayores de la familia que se apoyan y sostienen y cuidan a los hijos de las más jóvenes. Para algunos autores esto ha generado una estructura propia en la familia popular venezolana y de alguna manera latinoamericana, “que se aleja del tipo ideal nuclear formado por el padre, madre e hijos y que más bien, tiene una estructura y dinámica propias, donde como lo han descrito diversos estudios, la madre es el centro de la familia y el padre está ausente o es una figura virtual o lejana” (Briceño-León y Zubillaga, 2001:174).

Sin embargo, para las mujeres se les exige como función primordial que cumplan con el cuidado de los hijos, si no, vulneran el principio reproductivo que se encuentra en la esencia de la feminidad según esta concepción. En la prisión me encontré con una mujer que llevaba visitando a su hijo más de nueve años. Me dijo que estaba harta, que su hijo es responsable de haber acabado en prisión una y otra vez, y que ella está pagando parte de su pena, aunque sigue viniendo “para que no digan que soy mala madre”. Su fidelidad ahí no es con el hijo o el amor que siente hacia él, es con su autopercepción como mujer, que tiene que ver con el adecuado cumplimiento de las que cree sus obligaciones maternales.

consecuencias del funcionamiento del código

“Si pierdes el respeto en la prisión te puedes hasta morir. En el barrio, en la calle es diferente, si pierdes el respeto en un lado puedes irte pa otro y ganarte el respeto ahí sin que nadie te conozca ni sepa nada. Pero entonces ya tienes lo que llaman un “cable pelao”, y pasa mucho que a veces pierdes el respeto en un sitio o tienes problemas y quieres “llenar fórmula” diciendo que eres burda malandro y resulta que eres tremendo chigüire, que eso sucede mucho.” (Cross-T)

Las consecuencias de perder el honor en el barrio pueden ser la de tener que abandonarlo. A veces en la ley de la calle opera una suerte de “destierro” cuando la falta es grande. Alguien se te acerca entonces, normalmente una figura de autoridad, uno de los líderes de la zona por ejemplo y te dice que mejor te vas. O esto resulta de forma indirecta porque algún familiar o amigo puede decirte que te están buscando para vengarse o ajusticiarte, lo que provoca que muchos se marchan del barrio para evitar el castigo.

En el día a día, la construcción de estas jerarquías de interacción en el espacio público y el propio código de la calle, dan sentido de alguna manera a la violencia vivida como cotidianidad. A través de ellos, los jóvenes aprenden el significado colectivo de pelear y establecen “reputaciones que son imprescindibles para la existencia del propio orden social” (Anderson, 1999:312). En este sentido podríamos considerar la violencia como un comportamiento expresivo. En palabras de Delgado, “las agresiones lesivas, al igual que ocurre con las de índole puramente ritual, son también formas -acaso las más enérgicas que existen- de representación y de comunicación, textos portadores de contenidos semánticos que los actores -y con frecuencia también sus víctimas- son capaces de interpretar (…)” (1994).

Sin embargo, esta función del código de “regulación” de la violencia, ofrece una dualidad que ya se ha descrito. No impide que éste sirva para propagarla de forma vírica a través de la figura de la venganza. Este “ojo por ojo” del código hace vivir las agresiones como una prueba que definirá la imagen de valía que me ha de proteger en el futuro, pero sobre todo, forma parte de una cadena de significados en el que la devolución del golpe recibido, sobre todo cuando afecta a amigos y familiares, no es una opción entre otras opciones, aparece revestida de un aura de destino y de indefectibilidad.

“Si le pasa a un amigo, si tiene un problema, yo voy a responder, porque es mi hermano, mi yunta. Si manta a un amigo, es triste porque iría a matar a esa persona, de corazón. En la calle uno forma también una familia, es otra vuelta” (Cotalfi)

De esta manera se estable la “culebra” como esta cadena de actos de venganza, de problemas que se entrelazan y sigue su curso como si en su desarrollo no mediasen las decisiones personales. Prácticamente imposibles de detener, los compromisos que genera son inapelables.

Podemos considerar la violencia aquí siguiendo a Delgado como signo y como moneda, y por tanto, como elemento clave en un sistema intercambiario no muy distinto del teorizado por Mauss en su ensayo sobre el don, por mucho que lo que circule no sean bienes, sino males. Es decir, daño. Así, “toda agresión destinada a hacer daño supone, de un modo u otro, un ‘ajuste de cuentas’, la regularización de una desigualdad en el juego de las reciprocidades” (Delgado, 1994).

Este extremo del código naturalizado hasta el extremo en la identidad personal e impulsado por la emoción, en este caso el dolor de la pérdida, desencadena unas consecuencias en la vida de los jóvenes de los barrios que ligan unas muertes con otras. Y las culebras son tan fuertes –se heredan, se comparten– porque vinculan de una forma que no puede ser más intensa: soy el guardián de tu vida y de tu memoria como tú lo eres de la mía, por eso somos hombres, porque estamos dispuestos a morir y matar por amistad y por honor. Así, se da una duplicidad en el código, en principio, la amenaza de venganza puede evitar que se propague la violencia si las fuerzas son parejas, por ejemplo, en los problemas entre bandas, pero a cambio, la venganza prolonga en el tiempo las agresiones y las muertes.

Estas consecuencias se vuelven más dramáticas cuando se insertan en el negocio de la droga o en barrios con mayores niveles de marginalidad y delincuencia. Y ya que el código es sancionado principalmente por la violencia, y la amenaza de retribución violenta, cuantos más jóvenes del barrio escojan esa ruta en la vida, más normativo se convertirá en ese barrio en cuestión. Sin embargo, no hay que concebir el barrio como un lugar en el que el código se enseñorea de la vida de las personas sin más opción. La construcción de esta categoría no debería hacernos olvidar la heterogeneidad de formas de vida en los barrios según sus condiciones de vida, físicas, educativas. Pero también y cada vez más, su vida política en relación con su organización popular. Aunque también podemos encontrar variedad en el carácter de la propia violencia que en ellos se da. Por ejemplo, cuando hablamos del malandro “viejo” o “serio”, que normalmente se utiliza para desligarse de los jóvenes metidos en el negocio de la droga cuya violencia se considera más innecesaria o fácil de desatar. En realidad podríamos hablar de la figura del “buen” malandro, que además funciona en muchos barios como mito que formaría parte de la misma cultura de oposición. Una especie de vivificación del mito de Robin Hood donde el delincuente no es un transgresor de la ley únicamente en beneficio propio, sino que mantiene un cierto sentido del honor y un cuidado por la comunidad en la que su vida se desenvuelve.

“El malandro serio ayuda a la comunidad y muestra que aunque es un malandro no se mete con la gente de su barrio, no jode a la gente de su zona, sino que simplemente defiende lo de él y lo de su territorio sin necesidad de dañar a ningún inocente.” (Cross-T)

La relación del malandro con la comunidad es variable. Por un lado el desarrollo de esta cultura de oposición con el rechazo a los valores de la clase media y el difícil acceso a un trabajo que provea para el sostenimiento de la vida en condiciones dignas, hacen que la comunidad “entienda” o justifique ese tipo de vida o dependa directamente del dinero que genera el negocio de la droga. Así, aunque pueden rechazar las acciones violentas de los malandros, también los consideran miembros de la comunidad y podría considerarse que aquellos con un lazo social menor –y por tanto sin un sentido de responsabilidad con los demás– son capaces de articular un tipo de violencia más dañina.

Además, respecto a su relación con el barrio, en ocasiones estas bandas de malandros asumen funciones del Estado en la administración de justicia (aunque para proteger otro orden distinto del del Estado) o proporcionan determinados servicios sociales, como en Las Maticas, donde la banda que controla el territorio asegura un servicio nocturno gratuito de jeeps para las urgencias médicas de la comunidad y además ejerce de “servicio de seguridad” impidiendo los robos y las peleas43. Sin embargo, esta ambivalencia con respecto a los malandros no se repite por ejemplo en barrios como Pinto Salinas, donde jóvenes, a veces niños, armados y enfrentados entre sí provocan regueros de sangre con demasiada frecuencia.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

3 Todas las traducciones de estas obras citadas del original inglés son propias.

32 Ideología que se puede rastrear en los primeros autores que escribieron sobre los derechos humanos, como Cesare Beccaria en el s XVIII en Italia y más tarde Fichte en Alemania y Thomas Jefferson en la Ilustración norteamericana (Sennett, 2003:67).

33 Era la campaña “Caracas Segura” lanzado por el nuevo ministro Ramón Rodriguez Chacín en febrero del 2008.34

Como hemos visto, así se denomina malandros a los envueltos en actividades delictivas, pero además esta palabra ha devenido en categoría estigmatizadora fuera del barrio y en denominación ambigua dentro.

35 Consultado de artículo descargado de internet. http://ddooss.org/articulos/textos/walter_benjamin.pdf

36Este aspecto en concreto es analizado en el trabajo de Bourgois (2003) que relaciona la imposibilidad de los varones del suburbio de sostener económicamente a sus familias –lo que legitimaría la dominación patriarcal tradicional– con el hecho de buscar respeto en una reconstrucción de la masculinidad a través de la agresión y los códigos de la calle.

37 Cada entrevista fue realizada de una manera particular. Esta en concreto se registró el 15 de marzo en Ávila TV.

38 Entrevista realizada en Ávila Tv el 25 de marzo de 2008. Cotalfi me conoce por haber trabajado juntos pero no hemos llegado a romper cierta barrera, por lo que su entrevista me servía más para entender la “versión oficial” sobre las formas de relación, que otros como Ratablanca, con quien tenía más confianza y quienes me explicaban siempre más matices respecto a estas normas. Por ejemplo, Ratablanca no necesariamente se enorgullece de tener que devolver los golpes, sino que lo ve como algo necesario, y jamás alardearía delante mío de tener fama de malo, como Cotalfi, aunque podría hacerlo quizás con otra gente con la que necesitase aparentar.

39 Con Cross-T hemos hablado muchas veces de manera informal y en dos ocasiones hemos tenido un entrevista grabada, en septiembre de 2006 y en marzo de 2008.

40 No inocentemente, claro está. Como explica magistralmente en Naomi Klein, los jóvenes negros de los suburbios estadounidenses han sido el mercado más agresivamente investigado por las grandes marcas. Las empresas buscaban en ellos “un significado y una identidad prestadas” (104-105) que pudieran ser vendidas después a los jóvenes blancos de clase media en búsqueda de “autenticidad” (2001:104-105).

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